Hérésies


Hérésies
Hérésies
    C’est cette passion de rationalisme qui explique que l’on condamna au début du XIIIe siècle des hérésies, dont le caractère commun était de nier que l’homme fût actuellement in via, dans cet état transitoire qui mène au salut ou à la perdition et qui exige, avec toute l’organisation de l’Église, l’œuvre rationnelle de la théologie, et d’affirmer qu’il était déjà in patria, ce qui rendait inutiles l’une et l’autre. Que l’homme fût actuellement dans une media aetas, dans une époque intermédiaire entre l’annonce de la rédemption par le Christ et la fin des temps, c’est ce que Joachim de Flore, né en 1145, abbé du monastère de Saint-Jean en Calabre, mort en 1202, est d’accord pour nier avec les disciples d’Amaury de Bennes, ce maître de théologie de Paris qui mourut en 1206. Joachim croit que l’histoire de l’humanité se déroule en trois périodes, correspondant aux trois personnes de la Trinité ; l’ère du Père s’est accomplie avec l’Ancien Testament ; l’ère du Fils, qui a commencé avec l’incarnation et qui s’est manifestée dans l’Évangile, est près de finir, et, au début du XIIIe siècle, doit commencer l’ère de l’Esprit ou de l’Évangile éternel : l’Évangile éternel doit donner, par l’intelligence que communique le Saint-Esprit, le sens purement spirituel de l’Évangile du Christ. Cette doctrine était naturellement liée, dans la pensée de Joachim, à une réforme profonde de l’Église, qui devait abandonner tout contact avec le monde et se spiritualiser. La doctrine historique de Joachim, qui séparait à ce point les personnes de la Trinité, avait une tendance au trithéisme qui fut condamnée, chez lui, au concile de Latran de 1215. Mais tout au long du XIIIe siècle et jusqu’au XIVe, une pareille doctrine, qui réprouvait autant l’œuvre rationnelle de la théologie que l’institution de l’Église, eut la faveur de cette communauté spirituelle que formaient les Franciscains et dut être condamnée plusieurs fois.
    Les disciples d’Amaury de Bennes affirmaient eux aussi que l’époque du Saint-Esprit avait commencé, que les sacrements étaient désormais inutiles, que, à la foi, allait succéder la science, retrouvant d’ailleurs ainsi tout ce qui avait fait condamner les Albigeois et les Vaudois ; mais, comme il est naturel chez un théologien de Paris, Amaury avait lui-même fondé ces conséquences sur toute une métaphysique religieuse, qui n’était autre que celle du De divisione naturae de Jean Scot. La science, qui devait remplacer la foi, avait en effet comme principe : « Dieu est l’essence de toutes les créatures et l’être de toutes choses », ce qui, comme le remarque Martin de Pologne, mort en 1278, dont la Chronique nous fait connaître quelques traits de la doctrine d’Amaury, était la doctrine de Jean Scot, ainsi d’ailleurs que tous ceux qu’il indique encore : « Les idées de la pensée divine créent et sont créées ; toutes choses doivent retourner à Dieu pour y reposer immuablement. De même que la nature d’Isaac et d’Abraham est la même, ainsi tous les êtres sont un seul être et tous les êtres sont Dieu. » Il suivait Jean Scot jusque dans le détail, enseignant par exemple que la distinction des sexes résulte du péché et disparaîtra à la fin des temps.
    Il est fort difficile de comprendre comment, ainsi que le veut Duhem, les propositions, qui auraient été orthodoxes chez Jean Scot, seraient devenues hérétiques chez Amaury : Amaury soutiendrait le panthéisme, c’est-à-dire l’anéantissement de tous les individus en Dieu, tandis que Jean Scot prend grand soin d’affirmer que, dans ce retour à Dieu, chaque substance conserve sa propriété. Lorsque l’on songe aux contresens qu’on a pu à cet égard commettre sur Spinoza, dont nous avons le texte sous les yeux, il est prudent de ne pas imputer à la doctrine d’Amaury les conséquences ridicules qu’en a tirées un écrivain anonyme, tout à fait analogues à celles que Bayle tirait de Spinoza : « Dieu est pierre dans la pierre et Godin dans Godin ? Qu’on adore donc Godin, puisque Godin est Dieu. » Si l’on fut si sévère pour Amaury dont on exhuma le corps en 1210 pour le jeter en terre non sainte et dont la doctrine fut condamnée au concile de Latran en 1215, pour ses disciples dont plusieurs furent brûlés la même année, ce n’est pas parce qu’on distinguait ses idées de celles de Jean Scot, dont le De divisione fut d’ailleurs condamné aussi au concile de Paris de 1210 : c’est bien plutôt parce qu’Amaury, avec plus de décision encore que Joachim de Flore, niait les conditions que l’Église mettait à la déification et au retour à Dieu de toutes choses, conditions dont les études rationnelles, qui conviennent à l’homme in via, faisaient partie intégrante, par opposition à la vision que l’homme doit atteindre in patria.
    L’hérésie de David de Dinant, un contemporain d’Innocent III, dont la doctrine fut condamnée en 1210, est d’une tonalité assez différente de celle d’Amaury d’après les maigres renseignements conservés par Albert le Grand et saint Thomas : ce qui l’a conduit à admettre une unité parfaite entre les trois réalités qu’il distingue d’abord : la matière, l’intelligence (noys) et Dieu, ce sont visiblement des principes aristotéliciens, et, plus particulièrement, empruntés aux chapitres v et vi du traité De l’Ame. En premier lieu, il tire, du fond commun des idées, ce principe que Dieu est simple et que la matière est simple : la simplicité du premier était un truisme, celle de la seconde ressort du fait qu’elle est définie comme un élément irréductible du composé. D’autre part, on sait que, selon Aristote, dans la connaissance des choses simples, non composées de matière et de forme, le connaissant est identique au connu ; par conséquent l’Intelligence, qui perçoit Dieu et la matière, est identique à Dieu et à la matière. Enfin, il est assuré que, entre choses du même genre, il y a un principe commun et que la distinction ne peut venir que de formes distinctes qui se surajoutent à lui ; il faut donc que des choses distinctes ne soient pas simples, mais composées ; donc Dieu, la matière et l’Intelligence, étant simples, sont identiques. Telle est la série des raisonnements qu’on peut reconstituer en partant des données de saint Thomas et d’Albert. Cette doctrine n’est pas plus un panthéisme qu’un matérialisme ; elle admet l’existence d’un genre universel qui n’est pas plus Dieu que l’intelligence ou la substance ; c’est plutôt un monisme qui, poussé à la rigueur, rendrait inintelligible la production d’une diversité quelconque ou en ferait une apparence incompréhensible ; c’est ce que dit Albert : « Toute diversité provient des accidents et des propriétés adventices ; nulle diversité ne vient de la substance ni de la matière. » De ce monisme parménidien, qu’Albert rattache d’ailleurs aux idées de Xénophane d’Élée, la conséquence était de supprimer tous les dogmes chrétiens, et la base même de la vie chrétienne, la croyance à la chute et à la rédemption : l’hérésie purement dogmatique comptait peu à côté de ce bouleversement.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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